humanismo

El primer paso es conocer la naturaleza divina del alma inmortal escondida en el fondo de sí mismo.

La conversión de la visión

(del amor físico al amor de la sabiduría)

Nada es más grande que el hombre aquí abajo;

nada en él es más grande que

que el espíritu y el alma; si te elevas

hasta allá, pasarás las puertas del cielo

Pico de la Mirándola.

 

Alguien le preguntó a Ficino por qué los hombres llevan en la Tierra una vida atormentada, y respondió describiendo el espectáculo que los acróbatas hacen en la calle: caminan sobre las manos, las piernas para arriba; se esfuerzan en mirar con un ojo las cosas de la tierra y con el otro las cosas del cielo, lo cual es incómodo; se las ingenian para agarrar lo que está en el suelo con sus labios, y lo que cuelga del cielo con sus pies. El espectáculo vergonzoso que nos ofrecen es, precisamente, el mismo que nos muestran los hombres interesados en las cosas exteriores. De ahí la exhortación final de Ficino: “Detén este juego, vuelve a ponerte de pie”. Para Ficino, como para los humanistas del Renacimiento, filosofar es amar a Dios y volver a Él. Desde siempre el camino del filósofo es un retorno a los orígenes, como lo señaló Mircea Eliade. El sabio es el que busca, no para encerrar el mundo es una prisión de conceptos sino para volver a descubrir el misterio del poder creador y volverse creador a su vez. El CORPUS HERMETICUM habla de “regresar hacia las cosas antiguas y primordiales” (IV, 9).

El primer paso es conocer la naturaleza divina del alma inmortal escondida en el fondo de sí mismo. Para ello el filósofo deberá desarrollar una mirada interior, que los artistas del Renacimiento simbolizan como una ceguera física. “Cuando el hombre se ve a sí mismo con sus ojos físicos, su imaginación le muestra cierta imagen de él mismo que sólo luego se preocupará de juzgar. Para realizar este ejercicio del alma, vuelve su mirada interior hacia el concepto y la razón de ser del hombre, que es, por esencia, luz divina. Desde ese momento su verdadera naturaleza le aparece gracias a una iluminación repentina, y lo mismo sucede para las demás cosas”. Ficino 1.

 

El amor ciego y la conversión de la mirada

Orfeo dice que el amor es

“sin ojos” porque está más allá del intelecto

Pico de la Mirándola.

 

Según Pico de la Mirándola, el hombre posee dos órganos de la visión: uno para el mundo sensible y otro para el mundo inteligible. Pico da una interpretación alegórica de la fábula de Tiresias que cuenta Callímaco: por haber mirado a diana desnuda, “que significa la Belleza arquetípica, fuente de toda sabiduría auténtica”, Tiresias se volvió ciego: perdió la vista corpórea pero recibió el don de profecías, de la vista incorpórea.

Esta visión interna está también simbolizada por Cupido con los ojos vendados, representando en los cuadros de los pintores del Renacimiento. En los Furores Heroicos, Giordano Bruno señala las nueve razones por las que a veces ocurre que el alma sea ciega respecto de su objeto divino. Y concluye que para ver a Dios “mejor vale cerrar los ojos a las especies representadas que abrirlos” (II, Diálogo 4). El filósofo debe abrir en él el “oculos spiritalis” órgano interno que se le ha revelado por medio de la meditación asidua. Es la conversión de la mirada, preconizada por el Corpus Hermeticum.

 

El amor y la mística del conocimiento

“El conocimiento quiere incluir lo infinito dentro de nuestra facultad de razonamiento; el amor dilata el espíritu hasta los confines de la misericordia divina”. Ficino.

Esta conversión de la mirada pone en acción una fuerza infinita, una atracción divina que atrae irresistiblemente hacia Dios. Esta fuerza, que estará en el centro de las meditaciones del Humanismo del Renacimiento, es el amor. “Es la visión de su propia luz que incita al espíritu a intenta recobrar la luz divina, y en la atracción que ella ejerce reside el verdadero amor” (Ficino I). El amor divino es el motor de la búsqueda. Produce una iluminación interior que permite percibir la faz de Dios, que es Belleza. El SUEÑO DE POLIFILAS (Hypnerotomachia Poliphili) de Francesco Colonna, publicado en 1499, que significa “combate de amor durante el sueño”, pone en escena por medio de grabados la unión mística de Polifilas con Polia después de haber recorrido el camino del conocimiento.

Según Platón, la comunión entre mortales y dioses se establece por la mediación del amor. Este amor es personificado por Venus. Define así el sistema de interdependencia que permite la circulación de los dones divinos. Venus es el centro de un proceso que reúne a los dioses y a los hombres, con un ritmo en tres tiempos: la emanación, que es la creación; la conversión o rapto, que produce un éxtasis vivificador de donde surge el amor; y la reintegración o perfeccionamiento, que permite regresar al cielo y reunirse con los dioses.

Este ternario será mostrado en las representaciones artísticas del Renacimiento bajo la forma de las tres Gracias; la del centro, a menudo llamada Amor, nos da la espalda, para indicar que la conversión a las cosas divinas supone apartarse de este mundo para abrirse al Todo Otro. La dimensión imparable de lo sagrado es la doble cara de Venus que ilustra la dualidad del alma: Venus Pandemos, atraída por los placeres terrestres, y Venus Urania, que tiende hacia la felicidad celeste. En una célebre composición, La PRIMAVERA, Botticelli presenta a Venus “que domina el pasado, el presente y el futuro. Es el eje central. Es el amor platónico que domina todo lo que está manifestado y se concretiza según las necesidades y el nivel de conciencia de cada cual”, como lo ha analizado Jorge Ángel Livraga 2.

 

La fusión del alma:

La conquista de la contemplación activa

Conocer no es saber, pues el conocimiento es un proceso de fusión con el objeto de la búsqueda. Conocer es ser. Desvelar el misterio divino necesita una reintegración que implica una disolución, que es la muerte del sabio. Según el CORPUS HERMETICUM, se trata de sumergirse en un cráter relleno de Dios Intelecto. Esta inmersión transforma al hombre en Hermes.

Giordano Bruno, en los FURORES HEROICOS, hace la distinción entre el amor que tiene como objeto una mujer, y el que tiene como objeto la Divinidad. El amor divino está sostenido por “un impulso divino que le pone alas”, alusión al mito de Fedro y a las alas del alma, que, estropeadas por el evento ruinoso de nuestra venida al mundo, podrán ser recuperadas sólo por algunos seres elegidos, tales como –entre otros- ciertos filósofos. Su finalidad es “la gracia del espíritu”. ¿De qué gracia se trata? No es el don esperado y recibido pasivamente, sino una conquista por medio de la contemplación activa. “La hazaña de los FURORES HEROICOS es la conversión del hombre en dios”, afirma E. Garin.

El mito de Acteón ilustra el tema del amor místico: el joven cazador que, tras sorprender a Diana desnuda bañándose en una fuente, fue transformado en ciervo por la diosa y devorado por sus propios perros. Solamente el busto de Diana emerge de las aguas, símbolo del “poder y operación extremas que los mortales o los dioses pueden ver por medio la Naturaleza y el acto de contemplación intelectual”. Diana simboliza la sombra del Sol, es decir, el universo, y Acteón, el sujeto que busca la verdad. Los perros son mastines y galgos, y representan respectivamente la voluntad del sujeto y el intelecto discursivo, corriendo detrás de las presas, es decir, de las “especies inteligibles de los conceptos ideales”.

Pero el intelecto da solamente un conocimiento parcial e indirecto. La unión extática fulmina a Acteón: la caza continúa únicamente “gracias a la acción de la voluntad, que transforma el sujeto en objeto…. Pues el amor transforma y cambia la cosa amada… Es por lo que los perros, es decir, los pensamientos sobre las cosas divinas, devoran a Acteón, matándolo en su aspecto de hombre social, común, liberándolo de los lazos de los sentidos perturbados, de la prisión carnal de la materia”.

La muerte de Acteón es un rito de paso hacia el conocimiento directo del mundo inteligible. Acteón ya no es hombre, se ha vuelto un dios. Porque la contemplación de la verdad desnuda transforma al espectador, hombre ordinario, en hombre divino despojado de sus características comunes.

“Entonces los perros, pensamientos de las cosas divinas, devoran a este Acteón, de manera que… liberado de los obstáculos de los sentidos perturbados, liberado de la prisión carnal de la materia, ya no ve a su Diana por unos agujeros… la totalidad de su mirada cubre todo el horizonte. Y todo, desde entonces, bajo su mirada es uno… ve la Anfitrites, la fuente de todos los números, de todas las especies… la Mónada, esencia del ser entre todos los seres verdaderos” Giordano Bruno, FURORES HEROICOS 3.

Encontramos esta misma inspiración en Pico de la Mirándola Según Pico, la muerte por amor o muerte del beso es una extinción corporal que se acompaña de un éxtasis intelectual. Nadie puede elevarse hasta la vida inteligible sin haber renunciado antes a la vida sensible; pero cuando el alma haya abandonado su cuerpo mortal, escuchará la llamada de una nueva forma de existencia por regeneración espiritual.

Según una interpretación cabalística. Pico afirma que el amante es el símbolo del ala, la amada es la inteligencia, y su beso es la unión extática. “La muerte del beso significa el rapto intelectual durante el cual el alma se une tan fuerte a las cosas de las que está separada, que, saliendo del cuerpo, la abandona completamente” (COMMENTO SOPRA UNA CANZONA D’AMORE, 1486).

 

Eros y la mística de lo Bello

La búsqueda de lo bello es inherente a la mística de Renacimiento. En el tríptico simbolizado por las tres Gracias, encontramos Pulcritud-Amor-Voluptas (la Belleza, el Amor, el Placer). Según Ficino, en De AMORE (II) “el amor comienza en la belleza y termina en el placer”. Esta función de mediador del Amor corresponde a la definición que dio Platón en el BANQUETE, es decir que “el amor es el deseo que la belleza ha despertado”. Si la Belleza no es la fuente, el deseo solamente no sería amor, sino una pasión animal; mientras que la belleza sola, sin ningún lazo con la pasión, no sería sino una entidad abstracta que no engendraría el amor. Solamente la fuerza vivificante del amor puede llegar a unir los contrarios, si el amor contempla el “Todo Otro”.

Por otro lado, el placer puede comprenderse como la felicidad, finalidad última del filósofo, que debe conquistar el Todo Otro por medio de esta contemplación. Esta felicidad (la eudaimonia de los antiguos 4 es el Bien supremo. “La inteligencia sigue al placer, que es el Bien supremo más auténtico y más duradero” (Pico de la Mirándola, HEPTAPLUS, VI).

Eros es un instrumento que ayuda a recorrer los peldaños inteligibles que separan a Dios de sus criaturas… El deseo instaura un fantasma en el interior del sujeto. Este fantasma posee la facultad de despertar la voluntad adormecida de sus criaturas, de propulsarlas y acompañarlas en su viaje por el cosmos inteligible. Se llegará a un furor heroico que terminará en una fusión estática entre el cazador y el objeto de su caza, según una imagen utilizada por Ficino y retomada más tarde por Giordano Bruno.

 

El poder de la imaginación y las percepciones interiores

Según Eugenio Garin, Ficino consideraba la filosofía como una iniciación a los misterios, como una elevación intelectual gradual, que recibía en torno al mundo inteligible una revelación fantástica bajo la forma de figurae. Estas figurae son personajes de una fantasmagoría interior que el alma pone en escena, y representan la modalidad en que el alma se abre a la visión espiritual.

Ficino explica cómo las influencias divinas actúan como sellos en el momento de la encarnación del alma en el cuerpo humano. Tal como la matriz física engendra al embrión, el alma desciende en la matriz cósmica que forman los siete planetas o siete compartimentos. Lo cual significa, según Ficino, que desde el origen de la generación se imprime en el velo celeste del alma y en el alma misma cierto tipo de imagen. Esta huella inconsciente en el alma no es un fantasma, sino una matriz que condiciona el proceso de la imaginación. Las imágenes recibidas conforman un arquetipo prenatal.

Según Pico de la Mirándola, “el alma racional baja de su estrella”. En los treinta sellos Bruno retoma la metáfora de Platón en el TEETEOS, cuando Sócrates supone que en nuestras almas hay un bloque de cera cuya calidad varía según los individuos. Françoise Bonardel 5 estima que esos sellos o firmas son las señas de lo invisible en lo visible y buscan ser reanimados por la acción de la magia.

Como lo dice E. Garin, “se llega a la ‘visión’ de Dios por medio de una ascesis que es una reconquista y una regeneración interior, un ‘renacimiento’. La filosofía ficiniana es una invitación a “ver” con los ojos del alma la esencia de las cosas, una exhortación al amor gracias al relato de una experiencia personal que ofrece como modelo; una incitación a descender en sí mismo, en lo más profundo de la conciencia, pues la iluminación interior desvela el mundo entero. Para hacerlo utiliza las imágenes, que al final terminan por reducir el dato bruto de la experiencia a su representación simbólica, pero partiendo siempre de lo abstracto hacia lo concreto, de lo estático y rígido hacia lo viviente y personal. Fiel al tema platónico según el cual toda realidad desciende de una “forma”, Ficino considera el conocimiento como el proceso que va de la impresión sensible a la idea, y se le acerca menos por un concepto verbal que por una imagen sugestiva, la única capaz de hacernos presentir la luz suprema.

El conocimiento se obtiene gracias a esta visión reveladora por la que se accede a lo invisible, y supone la utilización de la imaginación y de la facultad simbólica. La imaginación activa es, según Françoise Bonardel, “una fuerza de información sin la cual ninguna cosa podría crecer según su ser propio… Imaginar “según la Naturaleza” es tener el poder de simbolizar”. No obstante, no se trata –en la filosofía del Renacimiento- de una revelación en el sentido religioso sino de una gnosis. Como afirma Mircea Eliade, “no hay que perder de vista que la revelación contenida en los grandes tratados del CORPUS HERMETICUM constituye una gnosis suprema; la ciencia esotérica que asegura la salvación, por el simple hecho de haberla comprendido y asimilado, implica una ‘iniciación”.

 

La unión de los contrarios

Los contradictorios coinciden en la naturaleza del Uno.

Pico de la Mirándola

 

La unión de los contrarios implica la existencia de un mediador (como en el tríptico Belleza-Amor-Placer) como ya lo explicaba Proclo: “lo mediano sirve como mediador: se extiende de un extremo al otro, lo reúne todo a él mismo; esto confiere a todas las cosas un carácter común, también en el sentido en que los que dan y los que reciben constituyen un orden único completo que converge en lo mediano como en un centro.”

Hermes es el gran mediador, el que sabe cómo reconciliar los opuestos, el señor de la coincidentía oppositorum. Es el agente activo de la unidad por medio de las analogías y las simpatías. El hermetismo del Renacimiento propone una comprensión del mundo que sea capaz de conciliar lo uno y lo múltiple, la fe y el conocimiento, la razón y la imaginación.

Ahora bien, comprender es más que abarcar la multiplicidad, es reanudar esa dimensión original de la conciencia, que gracias a la claridad de la unidad primordial contenida en ella puede unificar lo múltiple con toda la diversidad de significaciones que le corresponden. Es el símbolo, sede de múltiples significaciones, agente privilegiado de esta comprensión. Pero la verdadera reunificación no está nunca en una doctrina o herramienta exterior. Es el individuo quien debe hacerla y se realiza sólo en el espíritu de aquellos que buscan la unidad original que llevan en sí mismos.

En antítesis a todo dualismo, que produce inevitablemente el racionalismo materialista, la filosofía del Renacimiento introdujo la oportunidad de una visión sintética e integral del mundo.

El redescubrimiento del hermetismo propuso una filosofía del equilibrio, síntesis entre la ética aristotélica del “justo medio” y la mística platónica. Pues “la filosofía hermética es ante todo el rechazo de fragmentar el saber en regiones rivales” 6

 

Isabelle Omán y Fernando Schwarz

REFERENCIAS

1 citado por E.Garin, op. Cit. P. 230 a 232

2 Jorge Ángel Livraga, La primavera de Botticelli, en revue NA, n 91, p 20.

3 II, Diálogue 2. p. 374

4 Ver La voie du bonheur, la philosophie vivante de Socrate, Fernand Schwarz

5 L’hermétisme, Françoise Bonardel, p 59.

6 Mircea Eliade, Histoire des coryances et des idées religieuses. Vol. 2