Los pensadores y filósofos musulmanes, respetando escrupulosamente el texto coránico, se han alimentado de las culturas del pasado, así encontramos antiguos conceptos cuyas fuentes remontan muchos siglos hacia atrás, a veces incluso milenios: elementos de filosofía griega, enseñanzas neoplatónicas, gnosis y filosofías orientales.

La lengua árabe es una lengua de la revelación coránica, en la Edad Media era la lengua intelectual de todo el oriente islámico. Un proverbio decía: la lengua persa es la lengua del paraíso, pero la lengua árabe es la lengua de Dios. Aunque  algunos filósofos musulmanes y sufíes se han expresado y han escrito en otra lengua, nos preguntarnos ahora sobre el significado de la palabra “Alma” en la lengua del Corán.

Según los autores y los conceptos, varios términos árabes pueden ser asociados o traducidos por la palabra “alma”. Entre ellos, las dos palabras principales Nafs y Ruh. Nafs corresponde en el latín a ánima y en griego a psique y designa la sustancia personal o individual, polo receptivo del Ser. Ruh, espíritu, en latín equivale a spiritus y en griego a pneuma, representa el polo activo del Ser en el hombre.

De una forma poco más detallada, Faouzi Skali, en su obra El camino sufí afirma: Los filósofos musulmanes y sufíes están de acuerdo en decir que el alma humana es la síntesis del alma vegetal, animal, y además del alma hablante (El Nafs El Natiqah) que distingue o diferencia al hombre en tanto que ser humano… Cuando las almas vegetales y animales llevan la ventaja, Eso se traduce en el hombre por una perversidadde carácter; es el alma despótica(El Nafs El ‘Ammarah) .

Para saber cómo han sido concebidas y descritas las facultades del alma, nos basaremos en dos fuentes: Fakhr-ed-dine Razi, filósofo ash’arita y El Jurjani, discípulo fiel de Avicena (Ibn Sina) y autor de un léxico de términos técnicos del sufismo utilizado por Ibn ‘Arabi en su Futuhât  El Mekkiyyah. Estas dos fuentes, no son sin duda alguna las únicas; encontramos las mismas significaciones en sufíes orientales como Sohrawardi.

Tras haber examinado las facultades del alma, esbozaremos conceptosdesarrollados por filósofos iraníes tales como Avicena, Sohrawardi o Molla Sadra. Descubriremos donde se ubican las almas humanas en los esquemas que componen las numerosas emanaciones divinas, y nos preguntaremos sobre el vínculo que cada alma humana mantiene con su doble celeste, el ángel que le ayuda y con quien debe reunirse.

Las almas vegetales y animales

Los distintos autores nos ofrecen del alma vegetal y animal una descripción fisiológica, o más bien psico-fisiológica porque consideran que los mecanismos  fisiológicos traducen directamente una tipología psicológica correspondiente.

El alma vegetal tiene una facultad metabólica (quwwa Ghada’iyah) que se distingue por su fuerza de atracción y de retención. También tiene facultades de repulsión (Dafi’ah), de disolución (Mutahallilah), de crecimiento (Namiyiah), de reproducción (Mutawallidah).

El alma animal se distingue del alma vegetal por la aparición de una voluntad propia. Además, es motrizy perceptiva.Es el pneuma vital (Ruh Hayawaniya), entidad sutil y vaporosa que es al mismo tiempo el vehículo del alma hablante (El Nafs  El Natiqah). Este pneuma vital tiene una facultad motriz y una facultad de percepción.

Esta alma lleva en sí diez facultades, que son los cinco sentidos internos y los cinco sentidos externos. Los sentidos externos son: el tacto, el gusto, el olfato, el oído, la vista.

Las facultades de percepción interna son:

1)      El sensorium (Hiss Mushtarik), punto de confluencia de los cinco sentidos externos donde se forma una representación conforme a los estímulos sin la participación de toda imaginación subjetiva (El wahm).

2)      La estimativao imaginación subjetiva (El Wahm): el lugar del capricho y  de la especulación subjetiva, así como de todas las suposiciones gratuitas. Se distingue de la imaginación activa (Takhayyul), concepto ampliamente desarrollado en los escritos de Ibn’ Arabi.

3)      La imaginación representativa (Khayal), que es la reserva del sensorium  donde se conservan las imágenes después de su desaparición de los sentidos externos.

4)      La memoria (El hafizah), la facultad de acordarse.

5)      La facultad reguladora y cogitativa(El Moutassarrifah El Mufakkirah).

Esta facultad permite a los animales comprender significaciones parciales (El juz’yat), y permite a los hombres comprender las significaciones “totales” o “globales” (o sintéticas, El Kulliyat). En los hombres se distingue como lugar de laratioy de los operadores lógicos y permite ciertas realizaciones tales como la separación (análisis), la composición (síntesis) y la invención.

 Esta facultad cogitativa,capaz de síntesis, es la que distingue al hombre. Es una expresión del alma hablante (El Nafs El Natiqah), que en sí misma es capaz de asumir diversas “formas” en función de su nivel de conocimiento.

Las formas y los grados del alma hablante

Según el Jurjani : El alma hablante no depende de la materia en sus esencias (Dhwattiha) pero sí en sus actos. Si esta alma encuentra la paz en el orden divino y se libera de la confusión que se produce cuando se opone a la concupiscencia y a la codicia (Esh-Shahawat), se convierte en un alma pacificada. Si su paz no es completa, sino que a veces sigue al alma concupiscente y a veces se enfrenta a ella, se convierte en alma admonitoria, porque se amonesta a sí misma por su descuido en la adoración de su maestro (Dios). Si abandona la admonición y se deja llevar, sigue la satisfacción de la concupiscencia y se presta a las solicitudes de Satán y se convierte en alma despótica.

Esta definición del Jurjani depende de un orden iniciático. Lo que importa constatar aquí es que el alma evoluciona en función del Jihad, del esfuerzo que hace para salir del dominio del mundo sensible y elevarse en la jerarquía espiritual.

Esta descripción sólo concierne al alma hablante y no se refiere a las almas animal ni vegetal, que siguen asegurando sus funciones ya que sin su presencia se rompería el lazo del cuerpo (Jism).

Para poner de relieve esta distinción, algunos sufíes utilizan únicamente el término Nafs (alma) en un sentido psicológico negativo, o en el sentido de pneuma vital del ser (el alma animal), reservando otros términos, espíritu (Ruh), o secreto (Sirr), ala alma hablante, en función de su grado de progreso.

Estos cambios frecuentes en los sentidos dados a los términos utilizados por los sufíes dan lugar a varias divergencias. Por ejemplo ¿la vida se debe al pneuma vital (el alma animal) o al espíritu?

Ibn ‘Ajiba  responde: el espíritu es el agente de la “insuflación” (El-Nafkh). En cuanto al alma animal, es creada en el feto antes de que el espíritu sea insuflado. Gracias al alma sobreviene el movimiento, y el alma acompaña necesariamente al cuerpo físico (El-badan). La muerte les separa; entonces, el espíritu sale primero y el alma deja de ser (tanqati), y se acaba la vida.

Esto pone de manifiesto la trascendencia del alma hablante en relación con el alma animal.

El mismo problema se plantea en lo que se refiere a la muerte y a la dificultad en interpretar el siguiente versículo coránico: Es Dios quien recibe a las almas (El ‘Anfusa) cuando el momento de la muerte sobreviene. (Corán, XXXIX, 42).

¿De qué alma se trata? Para Jurjani, se trata del pneuma vital, entidad sutil y vaporosa que “ilumina” el cuerpo humano y puede manifestarse en los tres siguientes estados: si la luz del alma llega a todas las partes del cuerpo, su exterior y su interior, se trata del estado de despierto. Si la luz deja de existir exteriormente, pero subsiste interiormente, se trata del estado de sueño. Si la luz desparece completamente, es la muerte.

Sohrawardi añade que el pneuma vital, entidad sutil y vaporosa, se propaga en todo el cuerpo después de haber investido la soberanía de la luz que pertenece al alma pensadora (o hablante). Así pues, “la luaz” de que nos habla Jurjani es la del alma hablante  y no la del pneuma vital.

Esta definición ha sido recogida también por Ibn Khaldun, que sigue la concepción de los médicos musulmanes clásicos.

Así que el versículo coránico en cuestión hace alusión al alma hablante, el espíritu insuflado, y no el pneuma vital que es el “vehículo” nada más.

El alma hablante toma el aspecto del alma animal, y se identifica con ella revistiendo la modalidad de alma despótica (El Nafs El ‘Ammarah): esta identificación debe ser entendida en un sentido psicológico.

A medida que se depura, el alma gravita a través de las etapas que deben llevarla al conocimiento de Dios. A cada nueva etapa, aparece con nuevos caracteres. Esto se describe en el cuadro de Shaykh ‘Abdel Kadir El Jilani (m. 1166), donde presenta una tipología de la almas en siete etapas. El Shaykh distingue: el alma despótica (El Nafs El Ammarah), el alma admonitoria (El Nafs El Luwwamah), el alma inspirada (El Nafs El Mulhama), el alma purificada (El Nafs El Mutma ‘inah), el alma satisfecha (el Nafs El Radyyah), el alma bendita (El Nafs El Mardiyya) y, por fin, el alma perfecta (El Nafs Al Kamila).

Cada una de las almas en cuestión se distingue por un conjunto de rasgos:

Para el alma despótica: la avaricia, la codicia, la indiferencia, el orgullo, la búsqueda de la fama o celebridad, la envidia, la inconsciencia (El Ghaflah).

Para el alma admonitoria: la vituperación, las preocupaciones (así traducimos el Fikr en este contexto), la contracción, la propia estima (El ‘Ujb), las reacciones de oposición (El ‘I’tirad).

Para el alma inspirada: el desprendimiento, el contento, la ciencia, la humildad, la adoración (de Dios), el arrepentimiento, la paciencia, la resistencia, el cumplimiento de sus deberes (El Adha’).

Para el alma pacificada: la generosidad (El Jud), el conocimiento de Dios (Et-Tawakkul), la sabiduría, la adoración, la gratitud, la satisfacción de Dios (y no de sí mismo).

Para el alma satisfecha: el ascetismo, la sinceridad, la piedad (El Wara’), la renunciación (Et-Tirk) de lo que no le concierne completamente, la lealtad (El wafa’).

Para el alma bendita: la excelencia de carácter, el apartamiento o abstención de todo excepto de Dios, la delicadeza (El luth) hacia las criaturas, la proximidad de Dios, la meditación en la magnificencia divina, la satisfacción en lo que Dios le ha concedido.

Para el alma perfecta: todo lo que se ha dicho de las excelentes cualidades anteriores.

El Shaykh ‘Abd El Qadir El Jilani se expresa aquí con un lenguaje fundamentalmente coránico.

Esto no impidió al sufismo forjar términos propios y utilizar incluso en ocasiones un lenguaje aristotélico (por ejemplo M Ibn Sab’in) o platónico (Ibn ‘Arabi).

Es verdad que sufismo se ha basado desde siempre en el texto coránico y el Hadith, pero su experiencia vital tiene como objetivo hacer comprender al alma del discípulo las verdades (Haqa’iq) ocultas al común de los creyentes. Para los sufíes, la exposición de estas verdades a partir de términos que emanan directamente del lenguaje coránico puede también, en ciertas condiciones, adaptarse a otros lenguajes, cuando éstos son la expresión de corrientes culturales que pueden integrarse en la tradición islámica. Fue lo que sucedió en la época Abasida en Oriente y en Al-Andalus de los Omeyas. Para la tipología de las almas, encontramos esta pluralidad de lenguajes para la expresión de una misma realidad. Pero siendo la misma experiencia la que subyace bajo estas diversas formulaciones, encontramos en sus estructuras un simbolismo fundamental idéntico, el de la irradiación del Uno en lo múltiple, representado en general por la cifra siete.

Paralelamente a los siete niveles del alma, Mulay ‘Abdel Qadir describe de forma correspondiente los siete tipos de viajes efectuados por cada una de estas almas: los mundos que atraviesan, sus grados de interioridad en el Ser, sus estados espirituales y sus luces respectivas. Además, cada una de estas luces se manifiesta bajo un color determinado, constituyendo así otras tantas irradiaciones de la única luz incolora, principio de todas las demás luces.

El alma y sus orígenes

Las emanaciones divinas, las diez Inteligencias y las almas celestes:

Puesto que Dios es inaccesible en su esencia, solamente nos está permitido acceder a sus manifestaciones, a sus emanaciones. La primera emanación se llama Primera Inteligencia (‘Aql awwal). Este efecto inicial, necesario y único, de la energía creadora idéntica al pensamiento divino asegura la conversión de lo Uno en lo múltiple. A partir de esta primera inteligencia mediadora, la pluralidad del ser será el resultado de una serie de actos de pensamiento o de contemplación.

La Primera Inteligencia contempla su principio, y de este acto de pensar emana la Segunda Inteligencia.

Ésta se contempla a sí misma en tanto que su relación con su principio hace necesaria su propia existencia, y de este pensamiento proviene la primera alma motriz del primer cielo o esfera, que abarca todas las demás.

Por fin se contempla en lo que es, es decir, que contempla su esencia, y advierte que su existencia sólo se hace necesaria por medio de su principio. Este pensamiento emana la materia de la Esfera de las Esferas, es decir la materia celeste, sutil quintaesencia en relación con los cuatro elementos sublunares.

Esta triple contemplación instauradora de los primeros niveles del ser se repite de Inteligencia en Inteligencia, hasta que se completa la Doble Jerarquía, jerarquía superior de las diez inteligencias, las que Avicena designa como Querubines (Karubiyun, kerubim) o ángeles sacrosantos (mala ‘ikat al-quds, ángeles intelectuales), y jerarquía inferior de las almas celestes, que designa como ángeles de la magnificencia (mala’ikat a-l’izza, ángeles celestes). Estas almas celestes, matrices de los cielos, no tienen facultades de percepción sensible; en cambio, tienen la facultad imaginativa en estado puro, exenta de la servidumbre y de la confusión de los sentidos. Son el lugar de lo “imaginario” entre lo inteligible puro y lo sensible. Por eso su desaparición en el sistema filosófico de Averroes tendrá consecuencias significativas cuando trate de interpretar los acontecimientos  visionarios, los relatos proféticos y la escatología.

El nacimiento de las almas humanas:

La última de la diez Inteligencias es aquella designada como “inteligencia agente” o activa (‘Aql fa ‘’al), inteligentia agens); los filósofos avicenienses la identifican con el Espíritu Santo, que el Corán, por su parte, identifica con Gabriel, el ángel de la revelación.

De esta última Inteligencia tampoco emanan una inteligencia única y un alma única: demasiado alejada del principio, su virtud emanadora se fragmenta en la multitud de almas humanas.

Su iluminación (ishraq) proyecta las ideas o formas de conocimiento sobre las almas que han adquirido el hábito de orientarse hacia ella. Según Avicena, el intelecto humano no tiene poder para abstraer las formas ni las ideas. Sólo puede hacerse apto por medio de la percepción sensible para recibir la iluminación del ángel, que proyecta la forma inteligible. Esta iluminación es una emanación que procede del ángel; no es una abstracción del intelecto humano.

Según Henry Corbin, no basta con afirmar que el alma se encarna en este mundo tras una caída o una elección preexistencia. Es de subrayar que en términos gnósticos esta bajada resulta del desdoblamiento, desgarramiento de un todo primordial. El alma así encarnada tiene un “par compañero”, un doble celeste, el ángel que le ayuda y con quien debe reunirse, o al contrario perderlo para siempre, post mortem, según que su vida terrestre haya hecho posible, o al contrario, imposible, la vuelta a la condición “celeste” de su bi-unidad 1.

El ángel del conocimiento es también, en un sentido eminente, el ángel de la revelación, pues en cada acto de conocimiento que opera en el alma, ésta se hace apta para recibir la irradiación de una Forma inteligible. El autoconocimiento implica el conocimiento del “otorgador” de estas formas.

Farabi y Avicena han hecho de esta inteligencia un Ser del Pleroma supremo, al cual el ser humano se halla directamente enlazado. Por otra parte, la doctrina de Avicena considera cada acto de conjunción del alma humana con la inteligencia agente como señal de un grado de crecimiento de la individualidad espiritual del hombre.

Además, su doctrina de la conjunción (ittisal) del alma con la inteligencia, ángel del conocimiento y de la revelación, es el arquetipo al cual se refiere más de una explicación de la unión mística, esencia. Si reflexionamos sobre la progresión del alma tal como se expresa en la doctrina del intelecto de Avicena, veremos que en su cúspide todo acto de conocimiento se convierte en una oración.

El mundo del alma: “lo imaginal”

En el alma humana la imaginación reproductora se subordina a la imaginación creadora, de la cual es una función derivada. El alma tiene por centro la imaginación, que unifica las facultades sensibles y exalta la luz hasta el nivel del intelecto. Así, abre la vía de un mundo intermedio entre el cosmos sensible y las luces inteligibles: el mundo “imaginal”, según lo llama Henry Corbin, para traducir  ‘alam al-mithal.

En este mundo “imaginal” toman cuerpo, bajo figuras múltiples y siempre nuevas, los individuos de luz, ángeles personales de los hombres, de los animales y de las plantas, pero también las figuras de nuestros destinos y los objetos de nuestros deseos. Se trata de una corporeidad sutil, despojada de cualquier tiniebla, pero que caracteriza una Tierra de luz en nuestro cosmos entenebrecido.

Esta idea de la Tierra de luz estaba ya presente en la teología de Aristóteles tanto como en la tradición maniquea. Sohrawardi la transforma, puesto que hace del mundo “imaginal” el grado inferior al mundo del alma, otorgándole el estatuto de hipóstasis de pleno derecho. Desde entonces toda la filosofía iraní quedará determinada por esta noción de la corporeidad espiritual, que permitirá, a su vez, justificar la liberación de este mundo y la celebración de la belleza física, del amor y del deseo.

El mundo “imaginal” no es sólo el de las formas de luz, es también el de la resurrección. El más grande comentador de Sohrawardi, Molla Sadra Shirazi (siglo XVII), explicará que cada uno de nosotros, durante su vida, da forma por medio de sus actos a su cuerpo de resurrección. Éste estará hecho de belleza o de fealdad según nuestros deseos, y en el mundo “imaginal” será nuestro paraíso o nuestro infierno.

Si la imaginación visionaria tiene tal papel, no olvidemos que para Sohrawardi la contemplación es el hecho por excelencia que otorga la unión del alma con el intelecto agente, identificado con el Espíritu Santo y el ángel Gabriel.

En los relatos de Sohrawardi, el ángel Gabriel, el Espíritu Santo, no ilumina el intelecto humano, que le sería extraño, sino que el alma humana emana del Espíritu Santo. Ésta se concibe como un rayo de luz que baja del ala derecha de Gabriel. Pero el ala izquierda, “la que conlleva una cierta medida de tiniebla”, hace bajar una sombra, que produce o engendra “el mundo del espejismo y de la ilusión”, mundo de los barzakh de la corporeidad sensible. Aquí nacen la violencia, la presión, la miseria y la ignorancia. Nuestra alma, por su propia constitución, es el campo de batalla. Las facultades animales de la concupiscencia y la cólera emanan del intelecto del Espíritu Santo, pero de “su ala izquierda”, y luchan contra las fuerzas intelectivas que vienen de su ala derecha.

El alma debe comprometerse en el ascenso espiritual, volver al único principio luminoso, a la presencia divina. Abandonando el “templo material” que es el cuerpo, desecha también las seducciones de las fuerzas inferiores y pasa a ser un “alma pacificada” y “vuelve a su Señor, satisfecha y bendita” (Corán, LXXXIX, 28).

Henry Corbin explica que somos responsables de un esfuerzo interior del que depende la salvación de los mundos y de toda la creación. Se trata de desentenebrecer el ala izquierda de Gabriel. El esfuerzo purificador de cada alma desentenebreciéndose es eo ipso un desentenebrecimiento del ala izquierda del ángel de la humanidad.

Esta admirable construcción debe llevar, según Sohrawardi, a la salvación del alma, pues sin ella sería inútil o vana.

El mundo sensible se identifica con la ciudad cuyos habitantes son opresores (Corán, 4, 77). Sohrawardi compara también nuestro mundo con un pozo profundo y oscuro. El alma humana, que es el poder de unificación de regencia, debe enfrentarse a dificultades peligrosas, como la ira y la concupiscencia. Por sí mismas, éstas no son malas, pero ha sucumbido al poder del cuerpo, que las ha sometido, y ellas a su vez someten a la inteligencia y a la imaginación. El alma está desgarrada, sufre por sus deseos y siente nostalgia por su patria perdida. Aquí podemos reconocer la más pura inspiración platónica.

La salvación personal consiste en el encuentro con el ángel y la revelación profética. La mayoría de las cosas de las cuales los sentidos son testigos son todas ruidos o rumores de las alas de Gabriel. Todo queda reexpedido a la naturaleza angélica de Gabriel. El libro del mundo es homólogo del libro revelado, Biblia, Corán. Pero hace falta leerlo como si hubiese sido revelado para uno mismo. Cada hombre se ve destinado a un aspecto particular del arcángel Gabriel, que no es otro sino el mismo aspecto de su cuerpo de resurrección.

Conclusión

El Islam restaura la relación primordial que existía entre el Creador y su criatura en el Jardín del Edén. En el Islam, así como en el edén, el hombre es esencialmente perfecto y no ha conocido la caída.

De esta relación directa dimana el hecho de que cada musulmán deba justificar sus actos ante Dios (Allah). No existe institución que desempeñe el papel de intermediario. Algunos musulmanes son, a su manera, filósofos. Su vida tiene un sentido. Ellos lo saben y por eso deben estudiar, comprender y obedecer los versículos del Corán, porque éste representa la palabra de Dios.

Todos los seres humanos nos preguntamos: “¿Quién soy?”, “¿cuál es el sentido de la vida?”, “¿existe Dios?”, ¿“qué pasa después de la muerte?” Pero el hombre es un misterio.

Deseamos a cada uno la mejor de las fortunas en la maravillosa aventura de la búsqueda de nuestra propia alma.

J.C.S.

Una cita con el alma

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Sohrawardi y  los platónicos persas, p. 306